Интерсубъективность и недвойственность в психотерапевтических отношениях

Перевод статьи Джудит Блэкстон выполнил Дмитрий Музычук специально для журнала «Эрос и Космос». Оригинал на английском языке публиковался в «Журнале трансперсональной психологии» (The Journal of Transpersonal Psychology), 2006 год, том 38, номер 1.

Иллюстрации: Алексей Куликов / Chat GPT

Аннотация: Данная статья обосновывает наличие у человека потенциала к переживанию несконструированного, недвойственного измерения сознания, а также описывает, как этот опыт может повлиять на психотерапевтические отношения и облегчить психотерапевтический процесс. В ней исследуются проблемы субъективности и переноса — формирование опыта инвариантными организующими принципами — с точки зрения психоаналитической теории интерсубъективности и восточных описаний недвойственной реализации. В ней также описывается поле отношений, существующее, в частности, в психотерапевтических отношениях, как интерсубъективное и недвойственное, и утверждается, что недвойственные свойства такого интерсубъективного поля проявляются, когда и терапевт, и клиент отказываются от инвариантных структур опыта. В заключении статьи рассматривается, как недвойственная реализация может способствовать психотерапевтическому процессу, углубляя способность терапевта быть эмпатичным и внимательным к специфике каждого момента, а также усиливая контакт, спонтанность и равенство в психотерапевтических отношениях.

Об авторе: Джудит Блэкстон (Judith Blackstone), доктор философии, автор семи книг, включая «The Subtle Self», «The Enlightenment Process», «Living Intimately», «The Empathic Ground: Intersubjectivity and Nonduality in the Psychotherapeutic Process». Джудит разработала «Процесс реализации» (Realization Process), метод недвойственной реализации, направленный на психологическое и межличностное исцеление. Она обучала ему в Институте Эсален, штат Калифорния, с 1987 года. Джудит практикует медитацию и изучает созерцательные традиции более 40 лет.

Введение

В данной статье обсуждается возможность переживания недвойственного состояния сознания и значимость этого опыта для психотерапевтического процесса. Одним из ключевых пунктов этого обсуждения является вопрос о соотношении личного, субъективного измерения опыта, выступающего пространством как индивидуальных различий, так и общечеловеческих страданий, и трансцендентного измерения недвойственного сознания. Если недвойственное сознание является безличным, как его иногда описывают, то оно почти не имеет прямого отношения к психотерапевтическому проекту развития личности и достижения эмоционального благополучия. Если же, как я предполагаю, недвойственное сознание является сущностью и базисом личного субъективного опыта, тогда открытость этому измерению можно понимать в связи с процессом становления личностной зрелости.

Теория интерсубъективности

Для иллюстрации психотерапевтического процесса в данном обсуждении я обращаюсь к теории интерсубъективности — реляционной модели психоанализа, разработанной Робертом Столороу и его коллегами. Моя главная задача в этом эссе состоит не в том, чтобы сравнивать недвойственность и теорию интерсубъективности как таковую. Я использую именно эту терапевтическую модель, поскольку ее четкое обозначение взаимности терапевтических отношений и совместного создания субъективного опыта предоставляет эффективную основу для сравнения с недвойственным опытом единства я/другой, описанным в мистических традициях. Многие современные формы психотерапии, такие как теория объектных отношений, гештальт-терапия и селф-психология — и это лишь некоторые из них — можно охарактеризовать как интерсубъективные. Как и теория интерсубъективности, они признают, что развитие человека как стимулируется, так и сдерживается в рамках социального контекста, а также что отношения между терапевтом и клиентом оказывают значительное влияние на терапевтический процесс. При этом теория интерсубъективности предлагает более радикальное утверждение интерсубъективности, чем большинство других терапевтических направлений, поскольку она ставит терапевтические отношения в самый центр терапевтического процесса и рассматривает психологическое исцеление именно как достижение новых способов взаимодействия с другими людьми. Столороу и Атвуд пишут: «В более общем плане, именно формирование новых организующих принципов в рамках интерсубъективной системы составляет суть изменений, происходящих в процессе развития на протяжении всей жизни» (Stolorow & Atwood, 1992, p. 25).

Теория интерсубъективности рассматривает человеческую идентичность как эмерджентное¹ свойство самого поля отношений. Она является системной теорией, «в которой субъективные миры и интерсубъективные поля рассматриваются как равнозначно первичные, взаимно конституирующие друг друга в циклическом процессе» (Stolorow, Atwood, & Orange, 2002, pp. 95–96). Хотя в литературе по теории интерсубъективности это прямо не утверждается, подобная перспектива предполагает или, во всяком случае, подводит к идее глубинного единства — единой системы или поля, порождающих человеческий опыт и поведение. Это позволяет приступить к рассмотрению сложного вопроса о взаимосвязи между индивидуальной перспективой и фундаментальным единством.

Как системная теория, теория интерсубъективности напоминает большинство недвойственных учений в своем отрицании существования индивидуального «я» как «экзистенциально независимой сущности» (Stolorow & Atwood, 1992). Выступая против существования принципиально отдельной сущности «ум-тело», Столороу и Атвуд пишут: «Мы противопоставляем это переживанию психологической обособленности, то есть речь идет о структуризации самосознания, полностью встроенного в формирующие и поддерживающие интерсубъективные контексты» (p. 10). Восточные недвойственные учения рассматривают цель недвойственных духовных практик как осознание (то есть переживание) единства себя и другого, или субъекта и объекта.

Я также решила сфокусироваться на теории интерсубъективности из-за того, что она ясно отражает преобладающую на Западе современную философскую перспективу: социальный конструктивизм. Хотя теория интерсубъективности исповедует герменевтический «перспективный реализм» (Orange, 1995), ее точка зрения, что «основными компонентами субъективности … являются организующие принципы, будь они автоматическими и жесткими или рефлексивными и гибкими» (Orange, Atwood, & Stolorow, 1997, p. 7) сближает эту теорию с постмодернистской конструктивистской точкой зрения. Таким образом, возникает четко очерченное противопоставление между конструктивистским пониманием, согласно которому весь опыт интерпретируется или «организуется», и утверждением о несконструированном, сущностном измерении опыта, которое является одним из определяющих аспектов недвойственного сознания. Именно этот конфликт мы должны попытаться разрешить, чтобы понять значимость недвойственной реализации для исцеления и развития личности. Я постараюсь доказать, что интерсубъективное, совместно создаваемое поле отношений и недвойственное поле отношений — это два взгляда на одно и то же явление. Недвойственная реализация — это более тонкая сонастройка и бо́льшая открытость к интерсубъективному полю отношений. Как я покажу далее, недвойственная реализация не устраняет интерсубъективность, а, скорее, охватывает и проясняет ее.

Понятие недвойственности

Опыт единства — переживание того, что сущность индивидуального человеческого бытия тождественна, соединена или растворена в сущности космоса — описывается в духовной литературе всего мира, включая еврейское учение каббалы, исламский суфизм и труды христианских мистиков, таких как Майстер Экхарт. Многие восточные духовные учения сосредоточены именно на этом опыте, обычно называя его недвойственностью (адвайта на санскрите).

Возможно, из-за того, что на Востоке этот опыт был основным предметом духовных устремлений, там сформировалось несколько различных точек зрения на недвойственную реализацию. Они варьируются от взгляда, характерного, например, для адвайта-веданты, которая утверждает, что реально только сознание, а явления иллюзорны, до взгляда, встречающегося в буддийской мадхьямаке, даосизме и некоторых школах дзэн-буддизма, согласно которому реален только постоянно меняющийся поток явлений, и не существует такой «вещи», как единое сознание. Дэвид Лой (1998) отмечает, что отдельные восточные недвойственные учения отличаются, в основном, в философской интерпретации недвойственности или в методологическом подходе к недвойственной реализации; описания самого опыта в различных традициях заметно схожи.

Лой делит недвойственный опыт на недвойственное восприятие², недвойственное мышление и недвойственное действие. Недвойственные учения, акцентирующие внимание на недвойственном восприятии, описывают переход от дуалистического восприятия субъект/объект к непосредственному или «обнаженному» восприятию, при котором воспринимаемый мир предстает ярким и непосредственным, не опосредованным концептуальными построениями. Поскольку восприятие не задерживается концептуальной обработкой, граница между субъектом и объектом перестает быть различимой.

То же исчезновение концептуальных завес позволяет проявиться недвойственному мышлению — спонтанному потоку мыслей, связанному с творчеством и интуицией. Недвойственное действие, в свою очередь, представляет собой спонтанную, свободную от саморефлексии отзывчивость на жизнь. Это способность играть, взаимодействовать со средой свободно, без колебаний. Стивен Бэчелор (2000) пишет: «Пробужденный ум Будды — это не что иное, как изначальное сознавание, одухотворяющее обыденный ум человека в каждый момент времени» (p. 41). И далее: «Систематически избавляясь от любого поведения, которое сдерживает спонтанную игру изначального сознавания, человек обретает свободу, являющуюся динамическим откликом на каждое обстоятельство жизни» (p. 43).

Индийские ведантические учения также описывают недвойственный опыт как растворение концептуальных завес. Бертольд Томпсон (2002) так описывает свой опыт контакта с индийским учителем Пунджей: «Слова Пападжи звучали, но не осталось никого, к кому они могли быть обращены. Говорение и слышание происходили как одно единое, безличное событие» (p. 29). Обратите внимание на то, как исчезновение концептуальной обработки описывается здесь как «безличное». Мы вскоре вернемся к этому важному вопросу.

Описание недвойственного опыта, которое меня интересует в этой статье, включает в себя непосредственность неконцептуального восприятия, мышления и действия, но добавляет еще одно измерение. Оно связано с опытом тонкого, всепроникающего пространства сознания, охватывающего внутренний и внешний мир как единое целое. Восточные учения, описывающие этот тип недвойственного опыта, рассматривают такое тонкое сознание как сущность бытия. Тибетский буддийский философ Лонгчен Рабджам (2001a) заявляет: «Внутри сущности бытия … лежит обширное пространство основания бытия» (p. 145). Исследователь веданты Элиот Дойч (1969), называя недвойственное сознание Брахманом, пишет: «Все имеет свое бытие в Духе: все, в своем истинном бытии, есть Брахман» (p. 100). А также: «В непосредственном интуитивном опыте недвойственности Брахман предстает как полнота бытия, как самосветящееся сознание и как бесконечное блаженство (Сат-Чит-Ананда)» (p. 28).

Согласно индийским учениям, это тонкое сознание может быть пережито без опоры на чувственные объекты, в глубоких медитативных состояниях (Forman, 1998). Однако оно также может переживаться вместе с возникающими феноменами. Переживание недвойственного сознания одновременно с феноменами наиболее часто описывается в школах тибетского буддизма — махамудре и дзогчен — но встречается также в некоторых направлениях дзэн-буддизма и в индийской традиции, в частности, в адвайта-веданте и кашмирском шиваизме. При этом переживании феномены кажутся прозрачными или проницаемыми, будто бы сделанными из сознания. Даже собственное тело кажется совершенно проницаемым, насквозь открытым и состоящим из самого сознания.

Это всепроникающее, недвойственное сознание описывается как «самопознающее», потому что оно переживает само себя. Философ дзэн Хисамацу пишет: «Природа Сознавания, лежащая вне различий, заключается в том, что оно напрямую познает себя, в себе и посредством себя» (цит. по Stambaugh, 1999, p. 74). Рабджам утверждает: «В тот момент, когда связь между телом и умом ослабевает, самопознающее сознавание, являющееся дхармакаей как первозданной чистотой, сливается и становится неотличимым от высшего пространства, являющегося дхармакаей как основанием бытия» (2001a, p. 186).

Речь идет не просто о восприятии непосредственных чувственных явлений или о сдвиге в мышлении и поведении. Это полная открытость и утонченность³ всего человеческого существа. Такой опыт относится не только к ментальному сознаванию, скорее, все существо человека переживается как всепроникающее пространство тонкого сознания. Поскольку это сознание пронизывает внутренний и внешний мир как единое целое, оно выходит за пределы границ индивидуального «я». Поскольку это сознание пронизывает внутреннее пространство собственного тела, оно переживается как глубокий внутренний контакт с самим собой, вместе с тем трансцендируя ощущение «самого себя».

Рабджам в вышеприведенной цитате говорит о «моменте», когда связь между телом и умом ослабевает. Хотя теоретически только наши убеждения удерживают тело и ум в состоянии запутанности, на практике у большинства людей эта запутанность обычно настолько прочна и сложна, что единичный когнитивный сдвиг не способен ее полностью устранить. Первое знакомство с недвойственным измерением может восприниматься как внезапное, резкое отклонение от обычного двойственного фрагментированного состояния, но это лишь начало постепенного процесса открытия или развертывания недвойственного основания бытия.

В буддизме тонкая сущность бытия также называется природой Будды. Тибетский учитель Цултрим Гьямцо Ринпоче (Gyamtso, 2001) пишет: «… живые существа проходят через процесс очищения, в результате которого проявляется очищенная природа Будды» (p. 69). Такое понимание недвойственной реализации как процесса не означает, что недвойственное сознание является чем-то, что мы создаем или развиваем. Оно возникает спонтанно и без усилий, как только мы достигаем определенной степени открытости, и продолжает превращаться во все более полную, завершенную реализацию по мере того, как мы продолжаем становиться все более открытыми и утонченными. Гьямцо утверждает: «Если бы истинная природа живых существ не представляла собой татхагатагарбху (очищенную природу Будды), они никогда не смогли бы стать Буддами подобно тому, как камень, не содержащий золота, никогда не принесет золота, сколько бы его ни очищали» (p. 69).

Интеграция субъекта и объекта

Я решила сфокусироваться на этом типе недвойственного опыта по нескольким причинам. Меня интересует, как психотерапия может способствовать необходимой для этого опыта трансформации, а также как эта трансформация связана с психологическим здоровьем и зрелостью. Также меня занимает вопрос о том, как опыт всепроникающего сознания может усилить такие терапевтические навыки, как тонкое восприятие и способность к эмпатии.

Я наблюдала, как недвойственные учения, акцентирующие внимание только на сдвиге в восприятии, мышлении или поведении, могут привести к особому типу заблуждения, которое является опасным для психологического здоровья. Подход этих учений часто представляет недвойственность как состояние, в котором человек сосредоточен на настоящем моменте без отвлечений или осознает, что он на самом деле не существует в качестве субъекта (как в выражении «мысли без мыслителя»). Хотя я не сомневаюсь, что эти подходы принесли некоторую степень расслабления и ясности многим людям, они также могут усугублять фрагментацию личности между субъектом и объектом (например, мыслителем и мыслями), вместо того, чтобы способствовать целостности, подразумеваемой самим термином «недвойственность».

Иногда учат, что мы не можем знать, что мы просветлены, потому что «там никого нет», кто мог бы это знать. Это может быть эффективной педагогической стратегией, помогающей начинающему практикующему совершить (временный) сдвиг от двойственного состояния, предполагающего субъект и объект, к открытости недвойственности, но это также может ввести в заблуждение тех новичков, которые будут пытаться отделиться от части себя, являющейся субъектом познания.

Если бы мы действительно не могли знать, что мы просветлены, то у нас не было бы множества описаний этого явления в духовной литературе мира. Например, Лонгчен Рабджам отчетливо и радостно описывает свой опыт недвойственной реализации следующим образом: «В обширной просторности, в обширной просторности, обширной необъятной просторности я, Лонгчен Рабджам, для которого ясная просторность бытия бесконечна, переживаю все как охваченное блаженной просторностью, единичной недвойственной просторностью» (2001b, p. 79).

При таком типе недвойственного опыта, при котором человек осознает свою собственную природу как всепроникающее пространство, субъект (как недвойственное сознание) не исчезает. Он обретает единство с объектом переживания. При такой реализации мы можем испытывать любые переживания, не теряя при этом контакта с неподвижностью и всепроникающим характером недвойственного сознания. Недвойственная реализация не уничтожает наши «низшие» ментальные функции, такие как способность рассуждать, учиться на своем опыте или наслаждаться им, иметь предпочтения или помнить прошлые события.

Духовные учения, которые учат сосредоточению на содержании опыта, особенно на чувственном мире вне своего тела, или которые утверждают, что недвойственное сознание не имеет ничего общего с личным опытом (то есть что оно «безлично»), могут способствовать распространенной психологической проблеме диссоциации. Вместо того чтобы пережить интеграцию субъекта и объекта, субъект просто отрицается, и практикующий фиксируется на объекте. Это является манипуляцией опытом, которая препятствует как целостности, так и текучести недвойственности. Это ограничивает наше участие в жизни, помещая нас в позицию наблюдателя, вместо позиции непосредственного участника.

Я обнаружила, что многие духовные практикующие настраиваются на сознавание вне своего тела, вместо того чтобы переживать сознание, пронизывающее одновременно и тело, и окружающую среду. По моим наблюдениям, когда недвойственное сознание пронизывает все тело, изменяется даже качество этого всепроникающего пространства. Оно предстает не просто пустым, но наделенным внутренним сиянием и тем, что можно назвать качеством «бытия». Хисамацу пишет: «Ничто в дзэн не безжизненно, как пустота, но, напротив, исполнено жизни. И оно не только живо, но также имеет сердце и, более того, осознает само себя» (цит. по Stambaugh, 1999, p. 79).

Некоторая степень диссоциации, на мой взгляд, характерна для человеческого состояния как такового. Защитные механизмы, сформированные в детстве для предохранения от часто встречающейся эмоциональной или сенсорной перегрузки, приводят к некоторой степени оцепенения и фрагментации даже у высокофункциональных взрослых. Это проявляется в общем ослаблении или недоразвитии человеческих способностей контактировать с самими собой и другими, что затрагивает способности к пониманию, эмоциональной отзывчивости, восприятию телесных ощущений и сенсорных стимулов.

Как мы увидим далее, тип недвойственного опыта, который раскрывает недвойственное сознание как сущность человеческого бытия, фактически исцеляет диссоциацию. Недвойственное сознание, переживаемое в качестве фундамента контакта, является наиболее интимным контактом, какой человек может установить как с собой, так и с другими.

Интерсубъективность и недвойственность

Теория интерсубъективности, как я уже говорила, принципиально отвергает любые утверждения о существовании сферы опыта, лежащей за пределами субъективных организаций опыта и изменчивых контекстов интерсубъективного диалога. Согласно такому взгляду, соответствующего доминирующей на Западе конструктивистской позиции, всякий опыт конструируется субъективно. По контрасту с этим, вышеупомянутые восточные учения рассматривают недвойственное сознание как несозданное, спонтанно проявляющееся по мере освобождения от ментальной обработки и запутанности тела и ума. Более того, определяющей характеристикой недвойственного опыта является то, что наше восприятие, мышление и действия предстают функционирующими спонтанно, без концептуальной обработки.

Эти две точки зрения выглядят полностью противоположными. Однако, если мы рассмотрим их более внимательно, мы увидим, что как теория интерсубъективности, так и недвойственные духовные практики преследуют одну и ту же цель: исцеление фрагментированного и суженного поля отношений. Как терапевтический метод, теория интерсубъективности фокусируется на «структурных инвариантах форм психологической организации пациента» (Stolorow, Brandchaft, & Atwood, 1987, p. 13) и на «ограничивающих горизонтах мира… которые отражают паттерны и организующую активность, сформированные и поддерживаемые внутри живых интерсубъективных систем» (Stolorow, Atwood, & Orange, 2002, pp. 49–50). Недвойственные практики стремятся растворить жесткие привычные паттерны опыта, которые заслоняют собой недвойственное сознание. Я полагаю, что эти две дисциплины способствуют одному и тому же процессу человеческого развития, направленному на углубление контакта с самим собой и открытость окружающей среде.

Для понимания этого нам нужно рассмотреть то, как недвойственное сознание соотносится с личной субъективностью человека. Недвойственное сознание часто называют «безличным», как мы видели это в приведенном выше описании Томпсона, но что именно слово «безличный» значит в этом контексте? У Томпсона было ощущение, что «никого не было», что слова его учителя произносились без кого-либо, кто мог бы их слышать. Однако он, очевидно, их слышал, а также был способен впоследствии осмыслить свой опыт. Таким образом, хотя он чувствовал, что его там не было, на самом деле он там был. Он пережил радикальный сдвиг в том способе, каким он там находился, в том смысле, что он утратил рефлексивное осознание себя, находящегося там, но он, тем не менее, там оставался.

Для меня это одна из великих тайн недвойственного опыта, которая часто скрывается за термином «безличный». Мы можем ощущать, что являемся в той же степени деревом, лампой или человеком напротив нас, в какой мы являемся собой, и в то же время мы всегда остаемся собой, своей личной субъективностью. Например, мы не можем воспринимать комнату с точки зрения другого человека или встать и покинуть ее как этот другой человек. Как недвойственное сознание, мы не ощущаем себя отдельными от своего опыта, мы пронизаны стимулами настоящего момента, и все же именно мы продолжаем переживать и осознавать это. Мы ощущаем себя прозрачными, растворенными в пустом пространстве, и все же именно наша субъективность это испытывает.

Философ дзэн Ниситани (1982) утверждает: «Существование вещей воспринимается единым с существованием самого субъекта — субъектом, который обрел свою изначальную субъективность» (pp. 109–110). Объясняя учение ведантического учителя Раманы Махарши, Годман (1982) пишет: «Вы должны различать „Я“, чистое в самом себе, и „я“-мысль. Последнее, будучи просто мыслью, видит субъект и объект … Но чистое „Я“ есть чистое Бытие, вечное существование, свободное от неведения и мысли-иллюзии» (p. 49). Как только наши привычные сконструированные представления о себе и окружающем мире растворяются, мы открываем изначальное, несозданное измерение своей субъективности. С этой точки зрения субъективность неизбежно носит личный характер, выступая ядром человеческого бытия, и в то же время является сущностной природой поля отношений я/другой.

Интересно, что недвойственная реализация не устраняет смену контекстов, характерную для человеческого взаимодействия. Так же, как раскрытие недвойственного сознания не устраняет движение эмоций, мыслей, ощущений и восприятий, а скорее освобождает и освещает это движение, оно не устраняет динамический обмен и взаимное влияние культурно и психологически сформированных реакций в рамках межличностных взаимоотношений. Богатство человеческого общения, которое зависит от различающихся контекстов личных воспоминаний, образования, культуры, пола и так далее, не исчезает, а проявляется более отчетливо в открытости и просторности недвойственного сознания.

Единственные формы контекста, которые считаются проблематичными в восточных недвойственных учениях, — это привычные инвариантные способы субъективной организации, которые в защитной манере разделяют субъект и объект или которые, посредством ментальной обработки, овеществляют либо субъект, либо объект. Другими словами, это те организации опыта, которые ограничивают переживание настоящего момента. Я имею в виду здесь не только ограничения сенсорного восприятия, но и ограничения нашей способности мыслить, переживать эмоции и физические ощущения. Эти жесткие и повторяющиеся схемы опыта, заслоняющие собой недвойственность, являются теми же субъективными формами организации, которые считаются проблематичными в большинстве форм психотерапии, включая теорию интерсубъективности, где они называются феноменом «переноса».

Столороу, Брандшафт и Атвуд (1987) определяют перенос как инвариантные или повторяющиеся организации субъективного опыта, основанные на «архаически укорененных конфигурациях „я“ и объекта» (p. 36), а также как «включение аналитических отношений в тематические структуры личного субъективного мира пациента» (p. 45). Другими словами, определенные формы субъективной организации опыта могут подменять настоящий момент нашими представлениями о настоящем моменте, которые основаны на наших воспоминаниях и интерпретациях прошлых событий. Чем больше мы включаем других в свои собственные тематические структуры, тем более изолированными мы становимся в своем герметично построенном мире и тем меньше мы участвуем во взаимном поле отношений, о котором идет речь как в теории интерсубъективности, так и в недвойственных учениях.

То обстоятельство, что теория интерсубъективности рассматривает весь опыт в качестве субъективно организованного, ведет к тому, что эта теория не рассматривает психотерапевтический процесс как движение в сторону растворения организаций опыта. Столороу и Атвуд (1992) пишут: «Успешное психоаналитическое лечение, по нашему мнению, не приводит к терапевтическим изменениям путем трансформации или устранения инвариантных организующих принципов пациента. Скорее … оно способствует установлению и закреплению альтернативных принципов, расширяя тем самым репертуар опыта пациента» (p. 25). Однако авторы теории интерсубъективности также отмечают: «Ригидность, которую мы связываем с различными видами психопатологии, может быть понята как своего рода замораживание горизонтов опыта человека, из-за чего другие перспективы становятся недоступными» (Orange, 2000, p. 489).

По мере того как в психотерапевтическом процессе распознаются ригидные организации опыта, появляется открытость к опыту и его доступность. Недвойственная реализация, как мы видели в приведенном выше описании Бэчелора, означает наличие высокой степени гибкости и спонтанности реагирования. Я считаю, что эта гибкость с точки зрения опыта (если не с философской точки зрения) схожа с размораживанием горизонтов опыта и расширением его возможностей, как это описано в теории интерсубъективности.

Недвойственная реализация, как я уже говорила, является постепенным процессом. Хотя мы можем обрести ее внезапно, остаток наших жизней после этого может быть посвящен тому, чтобы продолжать открываться всепроникающему пространству недвойственного сознания. Таким образом, утверждение теории интерсубъективности о том, что опыт всегда в той или иной степени организован, с практической точки зрения верно. Однако недвойственное сознание возникает, когда «ограничивающие горизонты мира» и «структурные инварианты» психологической организации отбрасываются. В этом смысле основное различие между точками зрения теории интерсубъективности и восточных недвойственных учений заключается в более широком видении последних, охватывающем более продвинутые стадии человеческого развития.

Просторность недвойственного сознания ощущается как безграничная тишина, в которой происходят все движения жизни: наши восприятия, мысли, эмоции, физические ощущения и действия. По мере углубления нашей недвойственной реализации все эти динамические аспекты нашего опыта приобретают максимальную текучесть и свободу. Другими словами, мы можем позволить переживаниям — эмоциям, мыслям или восприятиям — происходить или течь свободно, не препятствуя им. Проявлениями такого беспрепятственного опыта являются повышенная тонкость и яркость восприятия, бо́льшая глубина эмоциональной отзывчивости, равно как и бо́льшая эмоциональная устойчивость, а также более спонтанное течение творческой энергии. По этой причине недвойственная реализация часто считается свободой. Это свобода от ограничений, которые мы накладываем на самих себя, от наших ригидных организаций опыта.

Недвойственность и индивидуальность

Основатели теории интерсубъективности представляют свою системную перспективу как противоядие от картезианской фрагментации. Они пишут: «Философия Декарта не только отделила внутреннее от внешнего и субъекта от объекта, но и разъединила разум с телом, а интеллектуальное познание — с эмоциями» (Stolorow, Atwood, & Orange, 2002, p. 10). На мой взгляд, этот антикартезианский проект теории интерсубъективности полностью согласуется с недвойственной реализацией и может быть осуществлен с помощью последней.

Когда мы реализуем недвойственное сознание, мы ощущаем, как оно пронизывает одновременно все внутреннее пространство нашего тела. Это не обычное сенсорное ощущение и не обычное телесное восприятие. Скорее, это опыт внутренней прозрачности, как будто бы мы состоим из пространства. Этот опыт не требует волевого действия, как и ощущение своего тела. Он возникает спонтанно как часть спонтанного появления недвойственного сознания, при достижении нами определенной степени открытости или чувствительности. Это внутреннее пространство совершенно пусто, и в то же время оно наполнено очень тонким качеством бытия. Мы чувствуем, что между нами и окружающей средой нет четкой границы, поскольку мы состоим из того же пространства, которое пронизывает и окружающую среду.

Чтобы ощутить это тонкое прозрачное пространство, нам нужно развить бо́льшее присутствие в своем теле, которое будет затрагивать тонкий канал, проходящий через вертикальную ось нашего существа. Этот канал называется сушумной в индуистской йоге и центральным каналом в буддизме. Если наше телесное присутствие будет поверхностным и не будет достигать этой сердцевины, мы не сможем проникнуть в тонкую всеобъемлющую сущность нашего бытия. Выше я цитировала Лонгчена Рабджама, утверждавшего, что связь между телом и умом ослабевает при недвойственной реализации. В тонкой сердцевине нашего тела мы, как недвойственное сознание, освобождаемся от тесной связи с материальным телом. Это не означает, что мы отделяемся от своего материального тела. Это значит, что мы, будучи недвойственным сознанием, пронизываем тело (и все явления) без прерывания.

Таким образом, тонкая сердцевина нашего существа является входом в трансцендентное пространство недвойственного сознания. Однако в то же время это и источник качественного⁴ согласованного опыта нашего индивидуального бытия. Согласно восточным духовным учениям, сущностные (несозданные) качества нашего бытия, такие как осознанность, любовь, сила и сексуальность, а также тонкие энергетические вибрации, связанные с каждым из них, исходят из точек, называемых чакрами и расположенных вдоль тонкой оси тела.

В этом тонком измерении нас самих внутреннее пространство нашего тела напрямую связано с нашими основными качествами и функциями. Если наше недвойственное присутствие распространяется на голову, мы испытываем качество ментальной ясности, и мы можем мыслить более ясно. Если наше недвойственное присутствие распространяется на грудь, мы испытываем качество любви, и мы можем испытывать все эмоции на более глубоком уровне. Если наше недвойственное присутствие распространяется на таз, мы испытываем качество физического ощущения, и мы можем испытывать физические ощущения более интенсивно.

По мере того как наша недвойственная реализация постепенно углубляется, она пронизывает все большее количество частей нашего тела одновременно. Это способствует развитию внутренней согласованности. Мы можем чувствовать, думать и ощущать одновременно. Мы ощущаем, что оживаем в своем теле, не как представление о себе, а как качественное существо. Таким образом, недвойственная реализация является основой не только единства субъекта и объекта, но и единства разума и тела, интеллектуального познания и аффекта.

Эта наполненная качествами внутренняя согласованность дает внутреннее ощущение⁵ собственного существования. Особенно для людей, которые чувствуют себя перегруженными или отчужденными от своего окружения, переживание внутренней целостности служит основой для подлинных границ, то есть границ, которые не поддерживаются защитным ограничением собственного участия в жизни.

Недвойственность и терапевтические отношения

Я закончу эту статью кратким описанием того, как недвойственная реализация может повысить терапевтические навыки и улучшить терапевтические отношения (для более подробного изложения см. Blackstone, 2007). Один из аспектов недвойственной реализации, который не затрагивается в восточной литературе, — это аспект взаимоотношений. Недвойственная реализация меняет то, как мы воспринимаем других людей и взаимодействуем с ними, и это влияет на психотерапевтические отношения несколькими способами.

Например, недвойственная реализация углубляет нашу способность к контакту. Мы ощущаем, как недвойственное сознание пронизывает все в нашем окружении, включая других людей. Это означает, что мы способны встречать людей не только на их поверхности, но и в глубинах их собственного бытия. Это дает нам качественное, внутренне ощущаемое представление о другом человеке. В терапевтических отношениях это может помочь клиентам почувствовать, что их видят и принимают на уровне базового человеческого родства, за пределами нарративного аспекта и изменчивой динамики взаимодействий.

Одним из основных принципов теории интерсубъективности является ее понимание психотерапии как совместного процесса. В русле постмодернистской мысли теория интерсубъективности стремится демонтировать господствующие структуры власти, характерные, в частности, для классического психоанализа, где аналитик считается авторитетом в отношении психической жизни пациента. Авторы теории интерсубъективности полагают, что, поскольку не существует действительно объективного взгляда на реальность и позиции, которая могла бы отделить наблюдателя от наблюдаемого, интерпретация событий или поведения пациента аналитиком не может считаться более достоверной, чем интерпретация самого пациента. Они пишут: «Система отсчета аналитика не должна возводиться в статус объективного факта» (Stolorow, Brandchaft, & Atwood, 1987, p. 6). Недвойственная реализация дает терапевту внутреннее ощущение равенства с клиентом, поскольку защитная граница между собой и другим человеком была растворена. Жестко организованные установки, в том числе установка на авторитет, были демонтированы. Терапевт, осознавший недвойственность, ощущает, что сущность его или ее собственного бытия едина или непрерывна с сущностью клиента.

Реализация недвойственного сознания совершенствует способность терапевта чувствовать и реагировать на особенности каждого момента, не манипулируя им и не искажая его терапевтическими стратегиями. Терапевт, живущий в недвойственном измерении, привносит в клинический сеттинг восприимчивую тишину и покой, благодаря чему «новости от „я“» (Bollas, 1987, p. 236) могут спонтанно прийти как для клиента, так и для терапевта.

Хотя ответы терапевта по-прежнему опираются на контексты убеждений и знаний, основанных на образовании, опыте работы с другими клиентами, воспоминаниях о собственном процессе развития и так далее, эти контексты становятся прозрачными. Терапевт может видеть сквозь них, оставаясь открытым для импульсов, возникающих в каждый момент терапевтического диалога. Другими словами, он не будет стеснен жестко фиксированными паттернами понимания и реагирования и не будет путать собственные биографические влияния с объективной реальностью. Способность терапевта быть присутствующим и погруженным в каждый момент, быть вовлеченным и затронутым терапевтическим диалогом означает, что терапевтический процесс «со-создается» или даже «транс-создается». Исцеление возникает из поля отношений, влияя как на клиента, так и на терапевта.

Недвойственная реализация также углубляет способность терапевта к эмпатии. Как собственное тело воспринимается как прозрачное, проницаемое сознание, так и тела других людей предстают в виде прозрачных форм. В этой прозрачности можно увидеть и почувствовать текучесть реакций человека и качества его существа. Вместо того чтобы наблюдать только за поверхностными проявлениями внутренней жизни клиента, такими как выражение лица и осанка, терапевт может, в некоторой степени, проникнуть в движения мыслей, чувств и ощущений, происходящих внутри самого клиента. Это усиливает способность терапевта почувствовать, каково быть клиентом, и понять, как события, о которых он рассказывает, повлияли на него.

Поскольку недвойственная реализация воспринимается пронизывающей тело терапевта и клиента в равной степени, она позволяет терапевту поддерживать внутренний контакт с самим собой и одновременно испытывать единство с клиентом. Так как терапевт не покинул энергетически свое тело и не вошел в тело клиента, ни одна из сторон не переживает это как слияние или энергетическое вторжение одного человека в другого. Терапевт может поддерживать четкие границы и одновременно совершенствовать свою настроенность на клиента.

Трансубъективное поле

Если и терапевт, и клиент знают о потенциале недвойственной реализации, терапевтический процесс может восприниматься как движение к раскрытию нефрагментированного недвойственного поля отношений. Когда мы реализуем недвойственность, все кажется состоящим из одного и того же сознания. Именно поэтому некоторые восточные учения пришли к выводу, что на самом деле все состоит из одного сознания, одного Я, которое может быть осознано или раскрыто в каждом отдельном существе. На данный момент мы не имеем возможности узнать, является ли опыт единства онтологической или же феноменологической реальностью. Однако, когда два человека вместе переживают недвойственное сознание, у них возникает отчетливый опыт того, что одно и то же сознание пронизывает их обоих. Они ощущают, что их сознание едино или непрерывно с сознанием друг друга (Blackstone, 2002). Мы могли бы назвать это взаимное пространство единства двух субъектов «трансубъективным полем».

Это не означает, что два человека могут думать или чувствовать друг за друга, или что они теряют свою индивидуальную автономию каким-либо образом. Недвойственное поле сознания сохраняет свою парадоксальную природу, будучи одновременно индивидуальным и трансцендентным. Но они ощущают, что оба состоят из одной и той же фундаментальной основы бытия. Поскольку они оба достигли тонкой сердцевины самих себя, они испытывают одновременно глубокий внутренний контакт с собой и единство друг с другом.

Как недвойственное сознание, два человека могут соединяться друг с другом, находясь во внутреннем пространстве своих отдельных тел. Это порождает вибрационный резонанс между их сущностными качествами. Например, любовь, которую каждых из них испытывает в своем собственном теле, резонирует с любовью в теле другого человека. Взаимная стимуляция этого резонанса сама по себе целительна. Когда один человек более открыт в своем существе, чем другой, облегчается растворение жестких организаций опыта другого человека. Таким образом, недвойственное взаимодействие способствует дальнейшему раскрытию недвойственного сознания каждым участвующим в нем человеком. Всякий раз, когда субъективные организации опыта одного из участников диалога уступают место взаимности недвойственного поля, происходит заметный сдвиг в глубине и качестве контакта, а также в степени спонтанности диалога.

Клинический пример

Предыстория

Я разработала метод, называемый «Процесс реализации» (The Realization Process), чтобы помочь людям пережить недвойственное сознание в клиническом сеттинге. Он включает в себя серию упражнений, которые непосредственно настраивают на всеобъемлющее пространство недвойственного сознания и на тонкую сердцевину тела, являющуюся входом в это измерение. Особое внимание уделяется настройке на недвойственное сознание, распространяющееся на все тело, а также переживанию недвойственного сознания при взаимодействии с другими людьми.

Эти упражнения не являются самой недвойственной реализацией, которая представляет собой безусильное самовозникающее состояние. Скорее, они помогают клиенту шаг за шагом стать достаточно открытым, чтобы недвойственное сознание в нем возникло. Упражнения также служат диагностическим инструментом, позволяющим как клиенту, так и терапевту выявлять любые сформировавшиеся телесные блоки, препятствующие этой открытости.

Следующая клиническая зарисовка описывает сеанс с женщиной по имени Терри, прошедший примерно через четыре месяца после начала нашей с ней работы. До этого Терри практиковала медитацию в течение десяти лет. Она обратилась ко мне, потому что испытывала тревогу и одиночество. Она чувствовала себя неловко в социальных ситуациях, и у нее не получалось завести друзей. Она была чрезвычайно чувствительной женщиной и ощущала себя «растревоженной» после общения с другими людьми.

Терри описывала своего отца как эмоционально отстраненного, а мать — как часто находящуюся в состоянии депрессии или сильного гнева. Большую часть детства она провела в попытках избежать эмоциональных потрясений матери, проводя долгие часы в своей комнате, где читала и предавалась мечтам.

В течение первых четырех месяцев наших с ней сессий мы исследовали ее детский опыт, а также практиковали начало основного упражнения Процесса реализации, в котором клиент присутствует в своем теле, сначала по частям, а затем целиком, настраиваясь внутри тела на сущностные качества бытия. Я обычно использую аналогию, что тело — это храм, а человек может находиться внутри этого храма. Это упражнение сначала выполняется с закрытыми глазами, а затем с открытыми. Для Терри было особенно трудно почувствовать, что она все еще «внутри своего храма», когда ее глаза были открыты. С открытыми глазами она становилась энергетически рассеянной, как будто ее поглощала окружающая среда. Терри описала это так, что ее как будто «вытягивает» из самой себя. Я предложила ей намеренно попрактиковать такой выход из тела, и это помогло ей понять, что прежде она делала это сама, чтобы не чувствовать себя перегруженной из-за окружающей среды.

Важно отметить, что недвойственная реализация не является энергетическим расширением или внутренней пустотой. Как я уже говорила, нам важно развить бо́льшее присутствие в своем теле, достигающее его тонкой сердцевины, чтобы обрести всеобъемлющую тишину недвойственного сознания.

Постепенно это упражнение помогло Терри почувствовать, что у нее есть внутренняя глубина. Этот сдвиг заметен внимательному наблюдателю; он выглядит как внутреннее созревание человека, углубление его присутствия. Терри сказала, что почувствовала облегчение из-за уменьшения своего «противостояния миру». Поскольку она начала чувствовать себя более комфортно в собственном теле, я предложила ей перейти к следующей части упражнения, в которой нужно настроиться на недвойственное пространство, пронизывающее тело и окружающую среду в равной степени.

Иллюстрация

Терри казалась особенно взволнованной в начале сессии. Ее взгляд был расфокусированным и рассеянным, и у меня сложилось впечатление, что она как бы парит над собой.

Т. (Терри): «Мне хотелось перейти сегодня к следующей части упражнения, но я очень нервничаю по этому поводу».

Когда я кивнула и стала ждать, пока она продолжит, я почувствовала, как она глубже укоренилась в своей нижней части тела. Это немного успокоило ее, но она, похоже, очень не хотела рассказывать мне, что ее беспокоило. Наконец, она заговорила.

Т.: «Я боюсь того, что могу увидеть, если пространство будет охватывать нас обеих».

Дж. (Джудит): «А что ты можешь увидеть?»

Т.: «Твою боль».

Дж.: «Что это будет значить, если ты увидишь мою боль?»

Т.: «Я не знаю».

Терри согласилась попробовать упражнение. После того, как она настроилась на присутствие сразу во всем теле, я попросила ее найти пространство вне своего тела, а затем почувствовать, что пространство внутри и снаружи ее тела было одним и тем же непрерывным пространством. Затем она повторила этот же процесс с открытыми глазами. После этого я попросила ее почувствовать, что пространство, которое пронизывало ее, пронизывает и меня. Сначала она энергетически приблизилась ко мне, чтобы проникнуть в мое тело. Я сказала: «Постарайся оставаться в своем теле, пока ты ощущаешь пространство, пронизывающее нас обеих. Тебе не нужно никуда двигаться из своего тела; это как будто ты настраиваешься на пространство, которое уже присутствует, пронизывая нас обеих».

Т.: «Я не думаю, что смогу это сделать. Я не понимаю, что ты имеешь в виду».

Дж.: «Хорошо, тогда снова просто почувствуй (как в первой части упражнения) присутствие во внутреннем пространстве своей груди».

Она с легкостью сделала это.

Дж.: «А теперь ощути пространство внутри своей груди и внутри моей одновременно».

Терри сделала это на мгновение, а затем почувствовала страх.

Дж.: «Ты боишься делать это?»

Т.: «Да. Я боюсь, что почувствую твою боль».

Дж.: «Что может случиться, если ты почувствуешь мою боль?»

Терри на секунду задумалась над этим вопросом.

Т.: «Я должна буду это исправить. Я буду ответственна за исправление».

Она посидела некоторое время молча, настроившись на пространство внутри своей груди, а затем — внутри и своей, и моей груди. Внезапно я почувствовала сильную скорбь в груди Терри.

Дж.: «Она была очень расстроена».

В целом, я не считаю полезным сообщать клиенту о том, что я вижу в отношении его собственных чувств, не говоря уже о чувствах его матери, если только это не делается в форме вопроса. Но этот ответ поднялся во мне как часть спонтанного потока нашего взаимного обмена. Терри начала очень сильно плакать.

Т.: «Она была так расстроена. И я ничего не могла сделать. Я была всего лишь ребенком. Я не могла ничего исправить».

Затем она остановилась и посмотрела на меня с удивлением. Она сказала: «Я никогда раньше не испытывала к ней сострадания. Мне только хотелось быть подальше от нее».

После этой разрядки Терри с легкостью находила пространство внутри своей груди и моей одновременно. Когда она делала это, между нами спонтанно протекала любовь. Сначала она, казалось, была смущена этим, но потом сказала: «А, понятно, я в своем теле, так что все в порядке. Выглядит безопасно». Ее взгляд сфокусировался, и впервые за время наших отношений она посмотрела мне в глаза.

После этого она практиковала ощущение пространства, пронизывающего все ее тело и все мое тело одновременно. По мере практики внутреннее пространство ее тела стало казаться более тонким и «прозрачным».

Комментарии

Эта иллюстрация показывает, как настройка на недвойственное сознание может помочь нам открыться другим людям, а также распознать психологические паттерны, препятствующие этой открытости. Чтобы ощутить тонкое пространство недвойственного сознания, требуется определенная чувствительность. Однако эта настройка особенно полезна чувствительным людям, которым трудно переносить эмоциональные и сенсорные стимулы в окружающей среде. Они обнаруживают, что, несмотря на то что стали еще более чувствительными, они больше не ощущают себя перегруженными этими импульсами, потому что установили глубокий контакт с сущностью своего естества. С практикой необходимость «настраиваться» на недвойственное сознание исчезает, и обнаруживается, что светящаяся прозрачность этого тонкого измерения присутствует повсюду.

Источники

BATCHELOR, S. (2000). Verses from the center. New York: Riverhead Books.

BLACKSTONE, J. (2002). Living intimately. London: Watkins Publishing.

BLACKSTONE, J. (2007 in press). The empathic ground: Intersubjectivity and nonduality in the psychotherapeutic process. Albany, NY: State University of New York Press.

BOLLAS, C. (1987). The shadow of the object: Psychoanalysis of the unthought known. New York: Columbia University Press.

DEUTSCH, E. (1969). Advaita Vedanta. Honolulu, HI: University of Hawaii Press.

FORMAN, R. K. C. (Ed.). (1998). The innate capacity. New York and Oxford: Oxford University Press.

GODMAN, D. (Ed.). (1992). Be as you are: The teachings of Sri Ramana Maharshi. New Delhi: Penguin Books India.

GYAMTSO, T. (2001). Progressive stages of meditation on emptiness. Auckland, New Zealand: Prajna Editions, Zhyisil Chokyi Ghatsal Publications.

LOY, D. (1998). Nonduality: A study in comparative philosophy. Amherst, NY: Humanity Books.

NISHITANI, K. (1982). Religion and nothingness. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

ORANGE, D. M. (1995). Emotional understanding. New York: The Guilford Press.

ORANGE, D. M., ATWOOD, G. E., & STOLOROW, R. D. (1997). Working intersubjectively: Contextualism in psychoanalytic practice. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

ORANGE, D. M. (2000). Zeddies relational unconscious. Psychoanalytic Psychology, 17, 488–492.

RABJAM, L. (2001a). A treasure trove of scriptural transmission (R. Barron, Trans.). Junction City, CA: Padma Publishing.

RABJAM, L. (2001b). The precious treasury of the basic space of phenomena (R. Barron, Trans.). Junction City, CA: Padma Publishing.

STAMBAUGH, J. (1999). The formless self. Albany, NY: State University of New York Press.

STOLOROW, R. D., BRANDCHAFT, B., & ATWOOD, G. E. (1987). Psychoanalytic treatment: An intersubjective approach. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

STOLOROW, R. D., & ATWOOD, G. E. (1992). Contexts of being: The intersubjective foundations of psychological life. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

STOLOROW, R. D., ATWOOD, G. E., & ORANGE, D. M. (2002). Worlds of experience. New York: Basic Books.

THOMPSON, B. M. (2002). The odyssey of enlightenment. Mt. Shasta, CA: Wisdom Editions.